2020年，由乔治·弗洛伊德之死引发的抗议运动成为全球文化与政治的大事件。这一运动从最初集中针对反种族歧视话题始，逐渐扩展延伸至针对西方社会经济、政治、文化等诸多方面问题的反思。这一事件持续引发着回响：其后，《乱世佳人》等经典影视因其暗含的种族主义元素被要求下架、斯蒂芬·平克等学者的作品因存在为系统性社会偏见“背书”的嫌疑遭遇指控……当年7月，两封分别签署于哈泼斯杂志和“theobjective”网站（暂译“客观网”）的公开信隔空对峙，将潜藏在当下社会思潮底层的身份政治、“取消文化”问题摆上台面。
作为哈泼斯杂志《论公正和公开辩论》公开信的签署人之一，美国著名学者弗朗西斯·福山曾专门就身份政治的问题写过专著（也已于去年推出中文版）。在该书中，福山指出了现代社会身份政治问题背后更为广阔的思想背景。福山认为身份政治的狂热很难消除，因为它源于人类寻求“平等”的“激情”，而激情，则是人的灵魂中渴望承认的那个部分。随着“人拥有一个应被外在社会尊重的内在自我”这一观念的逐步崛起，身份政治也尤其成为现代社会突出的现象。福山也不无担忧地表示，当下愈演愈烈的身份政治运动可能不仅起不到推动社会平等与团结的初衷，相反可能撕裂社会，因为“对平等承认的渴求，很容易滑向要求承认其所属群体高人一等的渴求”。
尽管不同学者思考的具体路径不同，但福山的这种担忧非常典型，可能也存在于不同国家的很多学者心中。何怀宏是国内著名的伦理学学者，也是罗尔斯《正义论》的主要译者之一。在他看来，尽管身份政治的诉求对于社会不公正起到了一定的矫正作用，但当下美国的“身份政治热”无疑存在“过度”的风险。他还认为，因弗洛伊德之死引爆的“blacklivesmatter”（黑人的命也重要）运动成为一个反观罗尔斯正义理论局限性的契机：即在罗尔斯经典的正义两原则之间，是否存在某种“经济平等”与“保存生命”的矛盾？
何怀宏，1954年生，北京大学哲学系教授。出版有《良心论》《世袭社会》《选举社会》《道德·上帝与人》等学术著作，译有《正义论》（合译）《沉思录》《道德箴言录》等经典作品。
对“度”的敏感，可以说贯穿着何怀宏至今的学术思考历程，也是他考虑问题的特点。十年前，有感于“小悦悦事件”等一系列中国社会发生的道德悲剧，他写了引起读者广泛反响的《新纲常》，呼吁在现代化转型中的中国社会建立一种适宜于最大多数人的“底线伦理”，它意在区别于传统等级制社会下要求圣人、精英的某种道德高标，力图成为社会不同群体的道德共识。何怀宏试图构建这种底线伦理的理论尝试，依赖于传统向现代的观念转化，也需要在西学与中学间博采众长、求取平衡。用他自己的话说，在西学和中学之间“反反复复”，“对于平衡我的思想，非常有帮助”。
何怀宏并不是那种只关心象牙塔内学问的学者，不过，他也称自己“并不好参与社会辩论”，同样也是在社会的介入者和观察者之间把握着“度”，寻找着平衡。过去他用自己的学思介入的社会问题有关底线伦理，近些年则是人人都很关心的未来技术，例如人工智能，在2020年出版的《人类还有未来吗》一书中，他从哲学的角度提出了对超级人工智能的忧思，以及他初步替人类设想的一些预防措施。
对于何怀宏来说，不要过度的这个“度”是什么？在今年出版的新著《文明的两端》里，何怀宏试图给出一种解答——是一种“人性的限度”，文明的发展除了追求进步，还应力图使其位于人性的范围之内。何怀宏认为，类似“黑人的命也重要”事件背后更值得担忧的，是随着人类控制外物能力的不断提高，人类追求物质完善的欲望已经成为文明进步的某种单向度的标准。这种单向度的进步话语过于高估人的可完善性，也忽视了人性的许多弱点和限制。
这看起来并非太新鲜的态度，甚至显得“没有态度”，还有些人文学者经常被批评的“保守”。但在一个被称作“后真相时代”的当下，“温和的坚持”反而是稀缺的。近期，我们就此书和何怀宏做了一次专访，和他谈了谈自己近些年的一些思考。聊天时，他最喜欢用的口头语，还是“我还要想想”，和他此前接受采访时也十分相似。
在《文明的两端》里，除了相对全面、公允地评价前辈的思想家，何怀宏似乎也无意给出太鲜明的支持或反对，以及对有关文明发展的预测——或许，面对一个日益复杂的世界，这样的预测越来越成为一种超越人性的不切实际的尝试。在后记里，他写下这么一句话：“本书无意建构理论体系，只是叙述一些事实，提出一些问题”。
《文明的两端》，何怀宏著，广西师范大学出版社·一頁folio，2022年6月。
现代社会的许多问题，
源于人们对人性期待过高
新京报：《文明的两端》这本书主要考察了文明的“两端”，而对中间发展过程并未做整体的论述，特别注意“两端”的用意为何？读下来，本书比较类似你思想的一个总结，之前你曾陆续出过不少有反响的作品，比如《良心论》《新纲常》等，也翻译过罗尔斯、诺齐克等人的书。总体来看，这本书和这些前面的作品、译作有何关系？
何怀宏：“两端”是指文明诞生的一端、现代文明的一端。前端基本框定文明的大致格局，后端惊现巨大的成果和危机。我们可以欣赏文明之光，但也要警惕文明之殇。我们要努力让人类享其文明的“天年”。根据科学家的估计，即便是作为哺乳动物的一种，这个“天年”大概也有数百万年，而适合此类动物生存的地球环境更可以持续十亿年，何况人类还有文明，技术上还有可能让人类文明存续更久。但问题也就在这里，技术是一把双刃剑。如果我们的精神和道德能力不够，不能约束自己的行为的话，它本身也可能带来巨大的威胁和灾难。
我觉得这本书也不能说是总结，应该还是在路上，后面我还会做一些研究，比如我在书的结语里提到的，文明应该在人性的范围内。这本书之后，我会着力去研究和总结人性的问题，尤其是“人性论”的基础。这个比较像是康德当时的一个思想进路，他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》里讨论人可以知道什么、可以希望什么、可以做什么这些根本性的命题，但后来在《逻辑学讲义》里，他还是回到了一个更为优先的问题：人是什么？其实最底层的问题会是人性的问题，这是很多大问题的基础。我希望发现一些“被掩盖”甚至“被掩埋”的思想者。
以康德为故事主线的《伊曼努尔·康德最后的日子》（lesderniersjoursdemmanuelkant，1996）剧照。
这本书和前面我的著作比较，应该说问题意识还是连贯的，甚至思想倾向也是比较一贯的。但以前是比较立足于中国传统和现代的关系，是关注道德和政治的领域，最近十年我可能转向了更关心整个人类的精神文化和文明的历史。我对当代精神文化的判断是它总体上趋于衰落，遭遇了严重的挑战和危机，这些挑战甚至可能威胁到文明乃至人类的存续，而不只是精神文化的衰落。这些都让我觉得有写这本书的必要。
新京报：你这里提到的“人性的限制”，在书里也反复被提及。你多次提到“人性的限制”。所谓“文明应在人性的限度之内”，这种论述可以说在很多学者那里都能看到踪迹。谈及“人性”，他们常常从社会学、心理学的意义出发，那么你在此谈论的“人性的限制”主要包括哪些方面？
何怀宏：传统社会的各种政治经济安排常常被认为比较落后，但其实他们的很多看法还是比较贴近人性的。我觉得谈论人性要有一个“相对”的语境，有时候我们要鼓励人，但在当代尤其需要讨论有关人性的限制问题，主要是因为近代以来，人们信心满满，抱负很高，在科学技术方面，对改造社会和人的不断完善有极高的期许。这点其实在启蒙时期的思想家那里就已经看得比较明显。至少是一部分启蒙运动的倡导者，他们似乎认为只要理性的光明能照到每个人内心的角落，那么人间就可以建立起水晶宫一般辉煌的事业，可以达至完美的社会。20世纪之后，我们都知道这种幻梦破灭了。但很多人可能还是觉得，幻梦的破灭是因为我们的进步还不够彻底，进步的方向是没错的。但他们可能没有意识到，很多问题恰恰是因为我们对人性期待过高，并且按照这种期待去推进一种单向度的进步导致的。
现代性的问题难以通过现代化本身来解决。我们曾经笃信随着物质、科技的繁荣，人类的道德也能随着一并完善，但今天看来似乎也并不如此。物质足够后，我们还会去追求更多的物质，难以发生向精神和道德的转向，似乎多少都不算“够”。此外，今天我们的世界似乎并没有逐渐朝着一个更团结的方向走，而是变得更分裂，人们的精神世界也变得更焦虑，一些智能技术的威胁也在隐隐出现，这种单向度的进步越来越值得我们反思。
对人性的认识深入一些后，
发现人可能不那么容易改变
新京报：这个回答让我想起你在《文明的两端》最后的章节部分，花很大的笔墨讨论了柏克、索维尔等广义范畴下的“保守主义者”。你会认为自己的思想比较偏向保守主义这一端吗？之前有学者在参加一个节目的时候说了一个很有意思的观点，他觉得自己早年一直自我认同是一个进步主义者，这几年却觉得自己一下成了保守派。你自己有这个感觉吗？
何怀宏：我觉得我自己倒没有感到一种变化，可能我在学术这方面一直是追求一种平衡或者说中道。但你说的这个现象是值得思考的。美国的自由派实际上是不断进步派，罗斯福时代用了“自由派”这个词来指称。美国的这种进步主义致力于不断推动进步，但还是像我们刚刚说的，比较单向度，所以自然而然地，以前即便是中间偏进步的人，突然就会发现自己落后了。马斯克最近说，他自己一直以为是个中间偏左的，投民主党的票，后来发现这些年自己被放到偏右那一端去了。当然，他是一个技术的“钢铁侠”，并不是一个政治领域里深思熟虑的研究者。
但这也不是说当下西方世界的主流观念就是“激进”的，我觉得“激进”这个词一定还是涉及暴力。目前这种不断进步的要求主要还是非暴力的，但会非常鲜明地体现在舆论、教育、文化这些领域，也会构成一种相当大的压力。
新京报：你年轻的时候做学问，也和现在这个年纪持一样的态度吗？
何怀宏：年轻的时候当然也有过很浪漫、很憧憬的时候，但那的确是很年轻的时候，是在接触底层之前的中学时代。后来走向学术，总体上我的思想基调一直都是追求平衡、温和、中道的。包括我自己的早些年做的比较多的翻译，我翻译了自由主义的左翼罗尔斯，也翻译了自由主义的右翼诺齐克，翻译了专心注意善好的《沉思录》，也翻译了拉罗什福科的揭示不道德动机的《道德箴言录》。我想这个可能和后来的长期底层生活相关，当你对人性的认识深入一些后，就会发现人可能不那么容易改变。
新京报：这在当时是一种翻译上的自觉吗？还是说当时你并没有想着要做一个平衡的引介，仅仅只是出于兴趣？
何怀宏：当时并没有这么有意想过，恰巧就是这些看起来思想气质并不相同的著作都能吸引我，当时我对它们都有非常强烈的兴趣。但是现在回过头去看，发现整个翻译的过程自然地体现了这种平衡感。
罗尔斯的正义观没有给予“生命”足够地位
新京报：你翻译了可能是国内读者最多的一个《正义论》译本，能不能谈谈你最初对翻译罗尔斯作品的兴趣是什么？我想这里面可能不完全是学术的因素，也有回应中国现实的考量，因为你在一篇文章中谈到过，在中国语境下，罗尔斯的两个正义原则——信仰、良心、政治权利的平等和实质性机会与物质利益上的平等——优先需要解决第一个原则的问题。
何怀宏：我觉得首先是罗尔斯强调制度的正义，而非个人的正义。我觉得这点是中国传统思想里考虑得不太够的。中国传统的政治思想很强调内圣而非外王，或者说谈起正义主要就认为它是一个个人德性的问题。但罗尔斯的理论视域就很关注基本结构、制度的正义，这在当时很吸引我。承接我们前面的话题，今天看来罗尔斯的很多学生弟子依然也会觉得他有些地方显得不够进步，尤其在国际事务、身份政治这些方面。当然，他在差别原则、福利国家这个层面是发了先声，应该说是走在了时代潮流的前面。
我对罗尔斯的态度也慢慢有一些变化。比如我觉得他的两个正义原则里并没有给予“生命”优先的、独立的地位。当然，他可能会觉得生命原则已经包含在这两个原则里面了。但我认为如果不把生命原则单独提出来，有时候是会有问题的——比如经济平等与自由原则和生命原则可能会冲突。当它们冲突的时候，一种价值的排序就很重要：生命是不是应该被看作最优先？
新京报：在很多评论家眼中，似乎你说的这两者是紧密联系在一起的。
何怀宏：是有联系，但其中可能需要区分重要性和紧迫性。首要的是生命不会被剥夺和侵害，这是社会第一需要考虑的，其次是生命的维系和供养，它涉及经济物质的生活条件。这些都是生命原则的题中应有之义。尽管现在物质发达了，但我们还是应该首先注重保障每个人都具备一种基本的生活条件，但至于说每个人都应该过一种“均富”的生活，这属于福利平等原则，它应该居于生命和自由原则之后。我们今天理解的平等很多是福利平等、经济平等，但首要的还应该是生命的平等。
新京报：有没有可能这个所谓底线的原则也是可变的，比如“承认”、“尊严”这些原本被视为“高”的要求，但如今可能会被认为也是一些最基本的诉求。也就是说，人性的限度是否仅仅要划定在生命这一端？
何怀宏：“承认”、“尊严”这里也有一个“度”的问题。可能进步派会觉得社会已经满足了对生命的保障，我们应该要不断提升进步的要求了，我持保留意见。现在美国的一些趋势是把这个事弄到了比较极端的地步，甚至只要一个群体感觉到不快和压抑，就拥有正当的理由去强迫和要求别人让他感觉舒服。在这点上，如果“无度”地要求承认，也和物欲一样是个“无底洞”。有一本译著叫《娇惯的心灵》，其实它想讲的在本质上就是这个问题。现在有些人因为信奉各种各样的“身份政治”变得越来越娇气。
《娇惯的心灵》，[美]格雷格·卢金诺夫、[美]乔纳森·海特著，田雷、苏心译，生活·读书·新知三联书店·雅理，2020年7月。
又要谈到人性了。人性当中本身就有一些争斗的天性，也有一种难以根除的“鄙视链”意识——人总会看重一些人，看轻一些人。只要在一定的限度内，我觉得我们应该能理解。但如果说要完全消除这种意识，我认为这是反人性的，不仅不可能，而且会导致更为荒诞的现实。
新京报：所以你也不太支持某种“补偿性”的正义观念？因为你谈到的身份政治，其实很大一部分诉求也基于此。
何怀宏：至少我觉得这种观念还是有很大的问题，一个根本的问题是：你应该追溯到哪个环节为止？是100年-200年前，还是更早以前？这个就很像现在很多国家历史边界的纠纷，往前追溯，是谁受损谁得利，常常是一笔糊涂账。这还是回到了我们前面谈到的一个关于“进步”的神话，似乎我们不“足够”进步我们就是不对的。我一直认为进步永远是一个朝着多个方向的事情，中间会有迂回和调整，另外还有人类的丰富多样性。所有的诉求都应该包含在一个合理的限度内。很多事情我们也应该学会具体问题具体来看，而不是粗暴地应用一些原则。包括一些身份政治的话语，我也不是都反对，我觉得很多也是在尊重生命、他人基本权益的前提下改善了不平等的现状，改善了气氛。
单向度的进步，终究会碰上人性的硬墙
新京报：其实在《文明的两端》的下篇，你讨论的很多问题都与之相关。按照福山所言，身份政治来源于人类平等的激情，而这种激情又极易转化为“优越”的激情。看起来这种追求是很难逆转的。你认为这种对“进步”的过度追求是可逆的吗？已经出现分裂的共识有弥合的空间吗？
何怀宏：西方当下的身份政治确实有造成越来越多的分离、撕裂的风险。如果进步派用一种很激烈的诉求来“求异”，势必让某些右派也用同样激烈、甚至更为激烈的方式来反抗和抵制，这样就会导致观念、社会冲突的极化，社会很难形成共识，甚至可能出现大规模的暴力。共识应该建立在一种公民政治基础上，或者说是建立在一种对普遍人性的认识和人格平等、人道主义的原则基础上。我不知道后面会怎么发展，但我感觉这种单向度的进步诉求终究会碰上人性的硬墙。一些“进步”的话语最终可能在现实中呈现为空谈高调，还有一部分人希望努力迎合，但其实内心并不认同，就可能催生大量的伪善。
新京报：在讨论查尔斯·泰勒的章节你提到了有关“承认”的问题，这个问题其实也是很多身份政治诉求的核心。你指出，承认的内涵本身需要厘清，即它是一种“正名”还是要求一种名声，以及，它是否可能演变为一种强制性的身份政治，这里面都有一个“度”的问题。可是这个“度”从来难以自然形成，你觉得这个“度”有哪些具体的生成路径？
何怀宏：泰勒是提供了身份政治的思想资源的。要求“承认”首先是包含了要求正名或者说好名声的。但也有一些人希望在这个运动中成为风云人物。你会发现，在许多成功的运动中，最后其实都是这个群体中的少数“精英”（他们当然自己不承认是“精英”）出名和获益，而这个群体本身的状况并没有得到实质上的改善。
新京报：2016年桑德尔在中国有一次访问，和研究中国哲学的一些学者一起讨论。他当时觉得中国哲学对他的思想很有帮助。比如中国讲“和谐”、“友爱”，这种美德可能要高于罗尔斯所讲的“正义”。我看《文明的两端》的时候，觉得你对罗尔斯局限性的批评和桑德尔的这个看法有些相似，不知道你自己怎么看？
何怀宏：部分相似，但也有许多不同。我觉得强调社会中各个社群之间的和谐，而不是为了某种进步的诉求相互争斗，这些基本立场我无疑是赞同的。但是这里面还是有不少问题值得思考，比如，强调社群内部的和谐认同，有时候就会和别的群体产生矛盾，所以也有个限度问题。还比如，每个个人在一些基本诉求上可能相同，但对于一些更高阶的价值观，可能有诸多分歧。仅仅强调社群的和谐是难以满足个人丰富的价值追求或者说幸福的。现代社会越来越多的人不愿把自己固定在某一个群体里，他渴望流动，不想和任何群体牢固地捆在一起，认为人首先是他自己。而往往这种独特性也成就了个体的卓越，推动着社会的进步。如果一味强调群体，就会面临我书里提到的平等和卓越的难题：没有脱颖而出的个人，社会也无法进步。
“我自己还是更像一个传统的中国读书人”
电影《孔子》（2010）剧照。
新京报：近些年你曾在接受采访时表示，自己更像是一个“传统的中国读书人”，而非一个现代化的、国际化的学者。你自己现在有哪些比较心仪的哲学家，或者说个人很偏好的理论或者思想吗？
何怀宏：我还是很喜欢中国的哲学家，比如孔子。主要还是欣赏他的温和、平和、中道、平衡，而且他也不那么形而上学——这点也很重要，他的思想贴近现实和尊重人性。同样，域外的很多哲学家，今天来看依然也很有价值。但我无疑是更喜欢古典的哲学家，包括近代的“古典哲学家”。
当时我接受采访时说我自己还是更像一个传统的中国读书人，现在我依然认同这个定位。我并不想和某种国际的、其实是西方的当代学术密切接轨。现在的人文学术技术化、专业化的问题，大家谈得都比较多。尤其是现在最前沿的哲学，可能做的都是一些非常细小的技术性工作，也没有太关心比较根本的一些问题。
新京报：这个回答还挺令我好奇的。当年你是先做西学，然后又转向中学。在人文社科方面，现在的年轻人常常也是从先从西方的学问入手的，包括我在内，最一开始都会觉得中国传统的东西“不太进步”。从你的个人经历来看，当年这种转向是为什么？
何怀宏：西学会更快地吸引我们，我觉得先打下西学的基础也是对的。它的分析有着追求彻底的精神，能让你觉得想问题很透彻。我觉得我当时转向中国人文思想的研究其实倒没有什么复杂的缘由，主要就是觉得自己身为一个中国人，必须要了解我们民族的历史，哪怕我最后仍然是持一个批判的态度，但前提是要去了解——符合其本来面目的了解，这其实是我看待所有学问的态度。所以有一段时间，我下定决心用好几年完全沉浸到中国思想的世界里，几乎没怎么读西学。那段时间写了《世袭社会》《选举社会》，希望从社会史的角度来看待思想。经历了这个过程之后，我会回头再去看西学，反反复复。我觉得这个过程对于平衡我的思想是非常有帮助的。
新京报：这让我想起你在《文明的两端》里提到过很多次梁漱溟，我有种感觉，你是很推崇他这样的人的，如果回到那个年代，他可能会被你视作一个榜样。
何怀宏：对，有可能。我一定不会太激进，也不会太轻信一个美好世界的许诺，包括田园生活、渔樵生活的许诺。只不过我自知不可能有梁漱溟先生的实践精神和本领，包括投入乡村建设运动之类，仅仅是思想上会欣赏。不过知识分子还是应该警惕不要太过于急切地希望自己的观念能指导现世的实践。太急切的话，就会努力去寻找自己和权力的共同点，但有可能就找错了，成为悲剧或笑话。
可贵的是“温和的坚定”
新京报：之前我采访严复传记的作者黄克武，他提出严复当时想在密尔式的自由主义和史华慈的个人自由作为国家主义工具的立场之间走一个第三条道路。而这种相对温和和反激进的选择，常常会被历史忽视和遗忘。你自己作为一个提倡温和的人，会怎么看这个问题？
何怀宏：“温和”是肯定的，选择这种立场往往就意味着你会遭遇来自各方的质疑，同时也会被推到时代的边缘。但我觉得我们还是应该有一种坚定，“温和的坚定”。坚信对的东西而非一时影响最大的东西。
《新纲常》（增订版），何怀宏著，一頁folio、辽宁人民出版社、广西师范大学出版社，2021年10月。
新京报：你在书中多处提及多元价值本身的隐忧，包括在多年前的《新纲常》里，你就提出过呼吁建设一种对最大多数人适用的“底线伦理”，它并非某种要求圣人的道德高标，而是一种最低限度的道德“共识”。道德伦理似乎一直都是一个大家观念中比较“虚”的东西，尤其是在科技愈发强大、社会日益复杂的情况下，伦理究竟还能发挥多少作用？相比于你写作《新纲常》的年代，你觉得现在我们需要持守的底线伦理变了吗？
何怀宏：道德不虚啊。如果说“虚”，是那种被鼓吹的道德脱离了现实和人性。一些基本的伦理也依然还在发挥作用，我们大多数人其实还是有“内心约束”，而不只是“法律约束”。只是对基本伦理应该反复申说，不必高头讲章，说得太玄，但应该不断重申。
新京报：你在大学里任教的时间也很久，接触了不同年代的学生。相较于过去某些时期，现在的象牙塔似乎显得更开放又更封闭，对于这代大学生来说，你提的“中道”似乎反而不是什么难事，没有态度或许才是这代年轻人的问题——他们对待社会问题，可能要么是冷漠，要么是跟风。你有这个感觉吗？
何怀宏：“中道”和“没有立场”是容易混淆的。我觉得中道恰恰需要一种理性的执着，前提是你得深入了解不同的立场，并拥有一种辨识的能力，这和完全没有任何立场、随波逐流有大的差别。换言之，我们需要去识别“真正的中道”。而且其实坚持真正的中道也需要定力，否则你也很容易跟风，当一个墙头草。就像我之前说的，时代的标准会发生位移，有人昨天说你进步，今天说你保守，没有我自己的判断，就容易陷入一种迷茫。
新京报：对于技术，似乎你一直都比较警惕，包括近些年也写了和人工智能有关的一些书和文章，表达了对这些技术发展的忧虑。不过你在不同的书里也都提到过一种非人类中心主义的立场，尤其是在看待环境问题的方面。那么你会怎么看待自己的人类中心主义与非人类中心主义的视角？
何怀宏：在个人精神境界上，是可以持有一种非人类中心主义的视角的。但是要落实到实践上，尤其是说服他人、社会和政府的实践中，我们经常需要使用，甚至是主要使用人类中心主义的论据。
采写/刘亚光
编辑/西西
校对/刘军